Notre programmation scientifique 2020-2024
Nous travaillons à une compréhension approfondie, locale et comparative, des dimensions politique et juridique des cosmologies autochtones (Goulet 2008). Par cosmologie (Laugrand 2013; Poirier 2017; Jérôme et al. 2018), nous entendons un ensemble de savoirs et de pratiques qui organise l’espace et le temps, structure les rituels et les récits, porte la mémoire et les voix des ancêtres, oriente les pratiques de mise en relation et de réciprocité avec le territoire et toutes les entités qui l’habitent (Ingold 2000). Mais nous considérons aussi que ces cosmologies orientent des processus d’affirmation identitaire, fondent des revendications territoriales, contribuent à créer des politiques nouvelles, articulant l’engagement politique du local au global, et façonnent des identités religieuses inédites. Pensons par exemple à la reconnaissance par la Nouvelle-Zélande de la personnalité juridique du fleuve Whanganui, que les Māori identifient comme un ancêtre.
Dans ce contexte, le concept pluriel de cosmopolitiques autochtones nous semble dès lors utile. Il fait référence à l’articulation d’ontologies relationnelles ancrées dans la communication avec les non-humains (esprits, animaux, plantes, objets, territoires), à un ensemble de conceptions normatives du monde, de modes de gouvernance, et de valeurs cardinales, comme celle de responsabilité envers chaque être vivant (Poirier 2013, 2016; Blaser 2013; Kohn 2013). De la Cadena (2010) et Stengers (2005), dans des textes fondateurs, mettent l’accent sur l’articulation et la négociation des mondes et des ontologies dans le contexte contemporain. De la Cadena interroge, par exemple, l’articulation des cosmologies aymaras dans les constitutions étatiques. Comment faire reconnaître une montagne comme « personne » ayant des droits et des responsabilités au sein de constitutions modernes?
Nous défendons l’idée que ces cosmopolitiques sont à penser dans une « continuité transformatrice » (Laugrand et Crépeau 2015) qui structure le rapport des sociétés autochtones au contexte sociopolitique actuel. Elles sont à penser comme sources de valeurs, normes et règles, à travers différents champs de pratiques et de savoirs: les discours sur le genre et les identités sexuelles (Laugrand et Havard 2016; Saladin d’Anglure 2006; Colpron 2005, 2006), les relations familiales et intergénérationnelles (Gagné 2013b; Jérôme 2005, 2010a, 2010b), le rapport au territoire (Bousquet 2002; Éthier 2017; Dussart et Poirier, dir., 2017; Reuther 2007), la régulation des conflits (Bousquet 2009; Gélinas 2013a), la tradition orale et les récits (Vincent 2013; Ignace et Ignace 2017), la communication rituelle avec plantes, animaux et objets (Poirier 2014; Jérôme et Kaine 2014; Colpron 2009). Les cosmologies autochtones sont également structurantes dans des contextes communément perçus comme déracinant, notamment dans le contexte de la conversion au christianisme ou dans celui du tourisme spirituel, comme notre équipe contribue à le montrer, de façon importante, depuis plusieurs années.
Notre équipe cherche à contribuer à la compréhension du rôle des cosmologies et de la spiritualité dans la production des normes et des concepts juridiques et politiques autochtones, dont la reconnaissance est un des enjeux majeurs pour le monde de la recherche aujourd’hui (Napoleon 2005; Napoleon et Friedland 2016). Nous cherchons ainsi à combler un manque dans la recherche académique, qui s’explique par deux facteurs principaux. Premièrement, l’énoncé de règles formalisées est moins présent dans les sociétés autochtones que dans le modèle positiviste étatique (Otis 2018 : 18) qui ne peut pas toujours servir de cadre interprétatif (Cornut 2010) en raison de l’épistémologie spécifique des traditions légales autochtones (Borrows 2016 et 2019). Aussi les concepts de droits, de propriété, etc., apparaissent souvent inadéquats (Mackenzie 1993) puisque reposant sur le modèle occidental de l’individualisme possessif (MacPherson 1962). Cette idéologie a par ailleurs largement justifié la dépossession territoriale et la guerre coloniale contre les autochtones, jugés improductifs et donc ne disposant pas de droits sur leurs terres (De la Cadena 2010; Gélinas 2013b). Les régimes étatiques de laïcité sont d’ailleurs propices à l'élaboration d’une normativité qui distingue le sacré du séculier et qui s’avère, en ce sens, peu compatible avec les cosmologies autochtones. Or, on découvre au sein des cosmopolitiques autochtones une autre façon de comprendre la relation triadique entre l’individu, le collectif et le territoire. Pensons par exemple au modèle de la prise de décision collective dans les Nations Iroquoises avant la colonisation (Viau 1997, 2000; Young 2000) ou à la relation entre territoire et ancestralité chez les Kukatja d’Australie et d’autres peuples autochtones (Poirier 1996, 2008, 2013, 2015; Jérôme et Poirier 2018). Nous pensons qu’une approche pragmatique, prenant en considération la créativité et la complexité propres aux cosmopolitiques autochtones, prolongera autant qu’il renouvellera notre regard et nos outils pour une reconnaissance de la multiplicité des normativités.
Deuxièmement, dans le contexte colonial, la référence aux sources spirituelles d’un droit coutumier est souvent perçue comme motivée par une forme d’essentialisme et de refus de la modernité (Gélinas 2009). Du point de vue autochtone, la référence aux traditions religieuses est pourtant moins articulée à une recherche d’authenticité qu’à une recherche d’efficacité (Bousquet 2012 : 395; Bousquet 2015), c’est-à-dire des moyens permettant le maintien ou la résurgence de l’autodétermination (Alfred 1999). En réponse à la colonisation et à la mondialisation, il est maintenant acquis qu’un des moyens principaux de l’autodétermination des peuples autochtones est la formation de réseaux d’échanges rituels (Poirier 2008; Jérôme 2010a) et la composition de nouvelles expériences sociales empreintes de multiples identités (Colpron 2012, 2013; Gélinas 2015) et de traditions religieuses (Koperqualuk 2011; Gélinas 2019). La formation et la transformation continues de réseaux autochtones translocaux et transnationaux (Bousquet et Crépeau, dir., 2012), tout comme l’étude des processus de créativité sociale et de réinvention de l’identité, au contact du christianisme, ou dans les contextes d’urbanisation par exemple (Jérôme et Gagné 2009; Gagné 2013b) et l’étude de l’agentivité de la tradition dans des contextes contemporains, comme les cérémonies de rapatriement d’objets sacrés par exemple (Gagné 2012, 2013a), sont des champs de recherche essentiels pour comprendre les mécanismes de l’efficacité du religieux et de la tradition. Notre recherche s’éloigne donc d’une compréhension magico-religieuse de cette efficacité, approche qui a grandement marqué l’histoire de l’anthropologie, pour se tourner vers les contextes pragmatiques (Hall 2008, 2012; Dussart et Poirier, dir. [à paraître]; Gélinas et Duceppe-Lamarre 2015) qui permettent d’en saisir empiriquement les ressorts éthiques et politico-juridiques.
*Notre programmation scientifique 2020-2024
Méthodologie
Notre programmation cherche à comprendre la dynamique structurante et normative des cosmologies autochtones, en mettant l’accent sur trois perspectives transversales : 1) il s’agit de développer notre approche comparative à l’international, comprenant des terrains de recherche au Québec, Canada, Pérou, Brésil, Australie, Nouvelle-Calédonie, Nouvelle-Zélande, Philippines, Polynésie française, Népal 2) il s’agit aussi de renforcer notre compréhension interdisciplinaire de ce phénomène, à travers l’histoire, l’anthropologie, la sociologie, le droit, les arts visuels, la muséologie. La démarche comparative est un atout majeur de notre équipe en vue d’un effort de conceptualisation, étant donné la diversité des contextes que nous embrassons et des régularités que nous observons. L’interdisciplinarité de notre démarche de compréhension des “contemporanéités autochtones” (Poirier 2000) nous amène à nous tourner vers des contextes concrets d’inter-normativité, à travers la documentation des points de vue autochtones sur les pratiques muséales (Jérôme 2014; Gagné 2019) ou sur la cohabitation du christianisme et de la spiritualité traditionnelle, par exemple, dans les ritualités funéraires (Jérôme et Poirier 2018). La notion de “territorialités enchevêtrées” (Dussart et Poirier 2017) est ici un concept heuristique pour penser le pluralisme des principes ontologiques, juridico-politiques et épistémologiques à travers lesquels les populations autochtones engagent leur rapport au territoire (Westman 2017; Éthier et Poirier 2018) et au monde. 3) Il s’agit enfin de prendre en compte et de valoriser des perspectives autochtones, tant du point de vue théorique que méthodologique avec le mouvement de résurgence autochtone (Coulthard 2014; Wilson 2008; Smith 2002; Alfred 1999, 2005), que du point de vue empirique avec la participation de représentant-e-s des Premières Nations dans l’équipe en tant que cochercheurs.
*Méthodologie
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*Bibliographie